La sonrisa de los cocodrilos: una entrevista desde Urano

Entrevista completa a Paul Preciado por Carolina Meloni

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Con ocasión de la publicación de su último libro (Un apartamento en Urano. Crónicas del cruce, Anagrama, 2019) realizamos una amplia entrevista al filósofo y comisario de arte Paul B. Preciado.

“¿Acaso mi política no es la vuestra, mi casa no es la vuestra,
mi cuerpo no es el vuestro?”

Paul B. Preciado: Testo Yonqui. Sexo, drogas y biopolítica

Conocí por primera vez a Paul B. Preciado —aunque entonces todavía no era Paul— en el primer curso de teoría queer del estado español organizado por la UNED en A Coruña, era el año 2001. Desde entonces, nuestros afectos filosófico-políticos se fueron gestando a través de ciertas pasiones, amistades y duelos compartidos: Derrida, Paco Vidarte y, desde luego, el Manifiesto contrasexual, escrito en inglés, pero publicado en francés por primera vez y en el que yo trabajé como traductora, como una contrabandista de la lengua, devolviendo el libro al español. Luego vinieron sus seminarios en Paris VIII, los talleres de drag kings en los que pude participar y en los que la entonces B. se empeñaba en sacar de mí la masculinidad escondida tras capas y capas de hetero-disciplinamiento. Dieciséis años después vuelvo a reencontrarme con Paul B. Preciado, cuando acaba de publicar su último libro, Un apartamento en Urano (Anagrama, 2019). En esta conversación, casi desde un planeta lejano y desconocido, repasamos la trayectoria del más internacional de los filósofos españoles cuyas obras han girado en torno a la construcción política de los cuerpos, la disciplina normativa del sexo-género, el feminismo disidente y queer, así como los efectos del capitalismo en nuestras identidades, deseos y subjetividades. Los viajes y los espacios fronterizos, los continuos desplazamientos y travesías, tanto materiales, lingüísticas como simbólicas, marcan el pensamiento de Paul B. Preciado que ha sabido definirse como un “passeur”: un migrante del género, un contrabandista que habita, atraviesa y cuestiona fronteras geográficas, políticas, sexuales e identitarias.

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Repasando toda tu trayectoria para esta entrevista, compruebo que la escena del duelo no es sólo parte de nuestra amistad, sino también una constante en tus textos. Testo Yonqui se abre con un glas, con un tañido fúnebre dedicado a tus muertos pero, a la vez, hay en todo el libro una apuesta autothánatobiográfica y política. ¿Podríamos, quizás, afirmar que asistimos en tus textos a la muerte de Beatriz, frente al devenir-Paul como “ficción autopolítica”?


Empecé a escribir Testo Yonqui unos días después de la muerte de Guillaume Dustan, mi primer editor francés, un amigo y una figura crucial del movimiento queer de finales del siglo pasado. Por eso, buena parte del libro está escrito en segunda persona: es una carta enviada a alguien que ya no puede leerla. Y al mismo tiempo, como todo relato de duelo, es un contrato de conversión: mi esfuerzo por devenir el amigo perdido, por darle vida en mi cuerpo. En este caso la conversión era material. El protocolo de auto-intoxicación a la testosterona no era sólo un ejercicio de experimentación con mi propia subjetividad. Era también un “sacrificio” en el sentido de un tributo o un homenaje en el que se trasmuta la vida y la muerte. Él había desaparecido pero seguía presente y yo de algún modo seguiría presente aun desapareciendo. Mi transición de género se convertía así en un ritual de duelo. Alguien muere para que alguien pueda vivir. La crisis del SIDA nos obligaba a re-pensar la relación entre muerte y sexualidad. La representación que las políticas públicas hicieron del SIDA establecía una ecuación entre homosexualidad y muerte. Los discursos pro-vida que emanaban de la institución médica se habían transformado en discursos homófobos y de anti-sexualidad. En este contexto, la obra de Dustan apareció como una reivindicación vitalista de la sexualidad, sobre todo de la sexualidad de aquellos cuerpos que habían sido considerados como enfermos o incluso como moribundos o desahuciados por el sistema de salud. Las posiciones de Guillaume Dustan sobre el derecho a la sexualidad para personas seropositivas en Francia fueron muy contestadas. Dustan estaba en el centro de una enorme polémica que juzgaba su escritura y su sexualidad desde posiciones moralistas. Se había organizado casi una purga dentro del movimiento gay que criminalizaba a todos aquellos que pretendían follar sin preservativo. Dustan no promocionaba el sexo sin preservativo con la intención de contaminar a nadie, pero hablaba de la realidad de ser seropositivo, tomar un montón de pastillas y no poder mantener una erección que permitiera usar el preservativo. En el movimiento gay institucionalizado nadie quería oír hablar de pasividad anal ni de pollas flácidas. Preferían seguir invocando una imagen viril de la homosexualidad erecta, pero con preservativo. La presión del movimiento gay normativo, de las instancias de la sanidad pública, la presión mediática… sobre Dustan fue enorme. Su muerte fue para muchos de nosotros no sólo la pérdida de un amigo y un escritor, sino el final de una época. De esa explosión surgió Testo Yonqui.

La condición política contemporánea más transversal es la del migrante, la de aquel que tiene que cruzar los límites (nacionales, políticos, de género, sexuales) para poder sobrevivir. El migrante es el monstruo contemporáneo.

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Paul B. Preciado en el Het Nieuwe Instituut de Rotterdam.

Duelos, política, travesías y exilios. La condición liminar y fronteriza, la imposición de habitar espacios intermedios y periféricos se hace presente en toda tu obra y vida: exilio de tu lengua materna, del sistema sexo-género con el que fuiste asignado al nacer, desterrado de una identidad homogénea, hasta la dislocación geográfica en la que vives continuamente. ¿Es esta la utopía uranista que planteas en tu último libro? ¿Cómo habitar sin sucumbir ni perecer en ese cruce de caminos en el que te sitúas, cual “monstruo que ha aprendido el lenguaje de los hombres”, tal y como te defines en tu último libro?


No creo que ésta sea una situación excepcional, ni únicamente mía, sino una condición compartida por muchos cuerpos dentro del régimen político global en el que vivimos. Por una parte, el duelo es la condición del viviente corporal y vulnerable que observa cómo los seres que ama mueren. El duelo es nuestra única experiencia consciente de la muerte, puesto que nuestra propia muerte nos es, por así decirlo, ajena. Por otra, la condición política contemporánea más transversal es la del migrante, la de aquel que tiene que cruzar los límites (nacionales, políticos, de género, sexuales) para poder sobrevivir. El migrante es el monstruo contemporáneo. Yo diría que a la mayoría de nosotros se nos presenta siempre la disyuntiva entre el encierro (o la sumisión institucional, familiar, epistemológica, alimenticia, laboral…) y la huida. Y yo creo, como Deleuze y Guattari, que la fuga es una estrategia de lucha tremendamente interesante. Extraerse de la retícula de poder y huir para tener la posibilidad de inventar la libertad es ya un triunfo. Además, la fuga, la travesía, el viaje, el exilio, requieren la invención de un nuevo lenguaje, la des-habituación. El cruce te convierte en monstruo, no solo para los otros (aquellos que se identifican con una lengua, con una identidad nacional, con una identidad sexual o con la supuesta verdad anatómica de la diferencia sexual), sino también para ti mismo: el cruce te transforma en otro o en otros. En realidad, el cruce es una operación de deconstrucción de la subjetividad. El duelo no es el olvido. Del mismo modo que el viaje no es el desplazamiento. Es la subjetividad la que es modificada, la que se mueve. Siempre me ha fascinado el relato que hace —en su homenaje póstumo a Derrida— Peter Sloterjik (al que últimamente he dejado de leer, pero del que fui adepto cuando publicó su Crítica de la Razón Cínica) del pueblo judío como aquel que transformó la pirámide de Egipto en libro para poder llevarla en la travesía del desierto. Esa es de algún modo la práctica que exige siempre el exilio, el cruce o el duelo: ¿qué es lo que puedo o lo que necesito llevar conmigo? ¿Qué puedo y qué necesito transportar? ¿Qué queda del otro cuando muere? ¿Qué quedará de mí después del cruce y qué necesitaré fabricar para cruzar?

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Pero no querría hablar de duelo, de migración, de exilio o de la monstruosidad con victimismo. Al contrario. A algunos de nosotros nos gustan los monstruos, como dice la escritora y dibujante Emil Ferris. Cuando hablo del monstruo me refiero a una figura política que es capaz de performar la diferencia, que provoca por su simple presencia una erosión de las jerarquías establecidas. Creo que es ahí donde yo me encuentro a gusto, en la travesía, en el viaje, fuera de lugar. A eso me refería cuando dándole la vuelta a la expresión de Virginia Wolf reclamaba un apartamento en Urano. Y no creo ser el único. Me sitúo aquí en una tradición de uranistas y amantes de los monstruos. En su Diario del ladrón, Jean Genet sueña también con vivir entre los monstruos de Urano. Permíteme citarlo porque Genet logra comunicar la belleza inquietante de Urano que algunos perseguimos: “yo querría descender a los helechos arborescentes de las ciénagas y alejarme de los hombres”, dice Genet. “Parece que la atmósfera es tan pesada en el planeta Urano que los helechos se deslizan aplastados por el peso de los gases. Yo querría mezclarme con esos humillados que se arrastran sobre sus vientres. Si la metempsicosis me da la oportunidad de elegir un nuevo hogar yo elijo este planeta maldito. Lo habitaré con la chusma de mi raza. Entre los reptiles amenazantes persigo una muerte eterna, miserable, en la oscuridad entre las hojas negras, el agua de los pantanos es fría y espesa, el sueño imposible, al contrario, cada vez más lúcido reconozco la sucia hermandad de los cocodrilos sonrientes.” He aquí lo específicamente uranista, por darle a este término una cualidad casi técnica: rechazar la norma y elegir la monstruosidad como forma de vida. Porque es en los saberes y las estéticas que aquellos que han sido considerados tradicionalmente como monstruos (las mujeres, los homosexuales, los niños, los animales, los cuerpos racializados por la colonización, los cuerpos enfermos, aquellos que han sido considerados como deficientes, las bacterias…) donde se encuentran las claves para resistir y transformar nuestra herencia necropolítica. Donna Haraway llama a estos uranistas los “Chthónicos”, no los seres “humanos”, sino aquellos que han sido considerados como “humos”, como basura y que ahora se convierten en el compost, en el fermento de una transformación planetaria.

Cuando hablo del monstruo me refiero a una figura política que es capaz de performar la diferencia, que provoca por su simple presencia una erosión de las jerarquías establecidas.

 

 

 

 

 

Has afirmado en más de una ocasión que debemos concebir el cuerpo a la manera de un archivo. Somos artefactos vivos, biotipos humanos en los que se ha producido una gestión tecno-política de la carne, del sexo y la sexualidad. Somos sedimentaciones discursivas, textuales y tecnológicas, sin un original que nos preceda. Utilizas incluso la metáfora de las milhojas, como esas capas que nos constituyen y dan forma. Retomando tus herencias derridianas, no puedo dejar de comparar el cuerpo de B, en el que el Testogel va atravesando su epidermis, con ese pequeño artefacto freudiano que tanto le gustaba a Derrida para explicar la escena del inconsciente y la escritura. ¿Seríamos algo así como una pizarra mágica, cuerpos heridos por la gestión biofarmacopolítica, tecnocuerpos en los que se inscriben y reinscriben las huellas de los dispositivos sexopolíticos?


Permíteme que esboce una sonrisa de cocodrilo cuando leo tu descripción del cuerpo de B como una pizarra mágica. No lo hubiera podido expresar mejor. Pero es una pizarra electrificada, biológica y cibernética o, dicho de otro modo, una pizarra viva y mojada. Una de las investigaciones filosóficas que persigo de forma obsesiva, algo que me atrevería a decir es para la filosofía contemporánea como un enigma no resuelto lo es para la matemática, es la pregunta por el cuerpo vivo. Y es ahí precisamente donde Freud me ha resultado muy útil. Freud trabaja con la noción de inconsciente porque se da cuenta que el aparato psíquico es más que la conciencia. Excede a la conciencia. La figura de la pizarra mágica le sirve a Freud para “des-objetivar” la conciencia, para pensar el no-lugar de la conciencia y del inconsciente. Pues bien, yo diría que lo que yo llamo el aparato somático o la “somateca” es más que el cuerpo. Excede al cuerpo. El cuerpo no es sino una de las ficciones histórico-políticas de la somateca. Por ejemplo, el cuerpo entendido como anatomía, como una serie de órganos funcionales que constituyen un sistema vivo, es una ficción del discurso bio-médico que no existe hasta después del siglo XVI. Por ejemplo, cuando hablamos de raza, de sexo, de diferencia sexual… no nombramos realidades empíricas que pueden ser localizadas en el cuerpo (la raza no es el color de la piel, como el sexo no son los genitales). Se trata de ficciones políticas que existen sólo y únicamente en el aparato somático.

Empezamos siendo carne para otras especies… y hemos conseguido dejar de serlo convirtiéndonos en un predador necropolítico a gran escala. Hemos convertido a la totalidad del planeta en carne.

 

 

 

 

Entonces, situados desde ese aparato somático que describes, se me ocurre que podríamos, quizás, reinterpretar el conocido lema feminista afirmando que “la carne es lo político”. ¿No es eso el núcleo de tu concepto de “cuerpo vivo”?


En todo caso no la carne, en absoluto. La densidad del aparato somático es enorme y de ningún modo puede reducirse a lo que tradicionalmente llamamos cuerpo, pero tampoco a la carne. La carne es una noción de herencia neoplatónica que pertenece a la teología cristiana y que se opone a la noción de alma o de idea. Durante la Edad Media, sin duda la carne era lo político. Pero hoy la noción de carne no me parece ni suficientemente transversal, ni con la potencialidad de pensar el núcleo del problema filosófico central del cuerpo vivo: la temporalidad, o si prefieres la tensión entre la permanencia y la mortalidad. En lugar de hablar de la carne, prefiero hablar del aparato somático como un archivo político vivo que está hecho de una multitud de imágenes, lenguajes, representaciones, técnicas de gestión política, fluidos orgánicos e inorgánicos. Un archivo constantemente cambiante, vulnerable pero con la capacidad de reproducirse. Pero volviendo a tu pregunta sobre la carne, hoy sería más interesante pensar en esta noción desde una política trófica, de la alimentación. Como nos recuerda Bruno Morizot, parte de la tarea evolutiva de esta especie que llamamos humana ha consistido en extraerse del circuito trófico. Empezamos siendo carne para otras especies… y hemos conseguido dejar de serlo convirtiéndonos en un predador necropolítico a gran escala. Hemos convertido a la totalidad del planeta en carne. Pero no olvidemos que al final nosotros mismos volvemos a ser carne. Como nos recuerda Donna Haraway, no somos “Homo” sino “humus”…

En este sentido, y perdona que vuelva a la cuestión de la carne, pero siempre que me introduzco en tu escritura, esta me retrotrae a esa “corpo-escritura” hecha carne de la que nos hablaba Anzaldúa, como cierta escritura orgánica que sale de las entrañas y del tejido vivo, estableciendo los límites entre el cuerpo y el discurso. ¿No es acaso eso este archivo textual de tus escritos, entrelazado con lo material de tu cuerpo, atravesado por el gel, por el poder, por la violencia institucional?
Me sirve la noción de Anzaldúa de “corpo-escritura” en la medida en la que no reduzcamos de nuevo el cuerpo a la carne o a las entrañas. El cuerpo no está bajo la piel. Está en buena medida fuera, por tanto, más bien en las “ex-trañas” que en las en-trañas. Lo propio del aparato somático contemporáneo es estar distribuido a través de una extensa red orgánica e inorgánica: la respiración abre el aparato somático constantemente al afuera, del mismo modo que el intercambio con el biotopo bacteriano; por otra parte, las tecnologías de la comunicación, cibernéticas y fármaco-médicas no han dejado de fabricar órganos que están fuera de la piel, exo-órganos.

 

 

 

 

 

SEGUNDA PARTE DE LA ENTREVISTA

“Urge inventar una nueva gramática que nos permita
imaginar otra organización social de las formas de vida”

Paul B. Preciado: Un apartamento en Urano. Crónicas del cruce


Tras nuestra conversación anterior, retomamos el diálogo con el filósofo Paul B. Preciado. Si en nuestro encuentro hace tan solo unos días, pudimos repasar de primera mano algunos de sus conceptos vertebrales, como son el duelo, la condición liminar de ciertos cuerpos dentro de nuestro actual régimen político global, así como las ficciones somato-políticas que nos atraviesan y constituyen, en esta segunda parte, centraremos nuestra atención en sus herencias filosóficas (Spinoza, Marx, Derrida o Butler) y en la potencialidad política de su concepto de potentia gaudendi. Asimismo, Preciado reflexiona sobre la fuerza disruptiva del movimiento feminista contemporáneo, así como sobre las posibles luchas contra el capitalismo y su necro-política-patriarco-colonial.

Retomando nuestro diálogo, en esta ocasión, me gustaría repasar contigo algunas de tus filiaciones filosóficas. Si bien es cierto que una de tus herencias filosóficas más importantes es la deconstrucción derridiana, esta escena del cuerpo-artefacto solo puedo pensarla desde cierta lectura marxista por tu parte. El Manifiesto contrasexual comienza con los Grundrisse. Y así como Marx aborda el capitalismo desde la noción de trabajo y plusvalía, ¿acaso no lo haces tú desde la producción política y tecnológica de los cuerpos y no solo de los sujetos e identidades? Hay textos tuyos tan metafóricamente marxistas que recuerdan esas escenas casi gore de El capital en las que se nos describen los músculos, brazos, tendones de los obreros obligados a vender su fuerza de trabajo a un capitalismo alimentado con sangre, despojos y explotación.
Es cierto, la obra de Marx, los Grundrisse, pero también El Capital o los escritos de juventud, son referencias importantes para mí. No es un secreto que estudié filosofía con los jesuitas en Madrid antes de irme a Nueva York. Pero lo que mucha gente no imaginaría es que fueron los jesuitas, adeptos de la teología de la liberación, los que me enseñaron a leer a Marx. Cuando vuelvo a pensar en mi primer encuentro con Marx me doy cuenta de que para los teólogos Marx era un pensador de la “resurrección de los cuerpos”. Me interesa la metodología materialista, la capacidad de Marx, frente a los liberales como Smith, de ver que el valor no emerge del intercambio de mercancías, sino de la expropiación de la fuerza de trabajo y que esa expropiación es siempre la captura de la energía vital de un cuerpo. O por decirlo de otro modo, el trabajo es ya una técnica política a través de la que se extrae valor de un aparato somático.

El valor no surge de la expropiación del trabajo, sino de la expropiación de la “potentia gaudendi”, de la potencia de gozar.

 

 

 

 

 

Profundizando un poco más en esta idea que señalas de la captura de la energía vital de los cuerpos, hay una reformulación spinoziana del concepto marxista de fuerza de trabajo en la idea que propones de una potentia gaudendi. ¿Podrías describir brevemente esa fuerza orgánica, esta “nueva fuerza de trabajo”? ¿Cómo operan en la misma los dispositivos tecnopolíticos del capitalismo?


Mi noción de “potentia gaudendi” surgió de una relectura spinozista de las teorías del valor en los debates que estaban teniendo lugar sobre todo en Francia e Italia en torno al capitalismo cognitivo de finales del siglo pasado. Un conjunto de pensadores post-marxistas, como Toni Negri, Yann Moulier-Boutang, Antonella Corsanni, Franco Berardi Bifo o Maurizzio Lazzarato, elaboraron la noción de capitalismo cognitivo y de división cognitiva del trabajo para pensar la transformación del capitalismo postfordista en la economía del conocimiento. En su interpretación del capitalismo contemporáneo, son las prácticas inmateriales, semiotécnicas y del conocimiento las que están en la base de la producción de valor en lo que llaman economía del conocimiento. Cuando empecé a hacer una genealogía política de la invención y de la comercialización de las hormonas después de la segunda guerra mundial, entendí que esta noción de capitalismo cognitivo no permitía dar cuenta de la centralidad del aparato somático y de la sexualidad en los procesos de producción de valor en el post-fordismo. Por ejemplo, el modo en el que la comercialización de la píldora anti-conceptiva permitió en los años 60 la explosión no sólo de la industria farmacéutica, sino también de las industrias culturales ligadas al consumo de un nuevo tipo de consumidor joven que ni trabaja ni se ve obligado aún a reproducir. Para mí, el problema es que la noción de capitalismo cognitivo reposa sobre una epistemología colonial y de la diferencia sexual que separa producción y reproducción. El valor no surge de la expropiación del trabajo, sino de la expropiación de la potentia gaudendi, de la potencia de gozar. Es la potencia de gozar la que históricamente ha sido transformada y reducida a trabajo, incluso en el marco de la reproducción sexual, reducida a trabajo reproductivo o masturbatorio. Pero es importante señalar que la potentia gaudendi no es una fuerza orgánica. No es una fuerza natural o intrínseca al cuerpo entendido éste como simple anatomía. Sino una capacidad que se desarrolla siempre a través de la relación. O por decirlo de otro modo, la potentia gaudendi es un atributo del aparato somático, que recordemos, está hecho de relaciones, de ficciones y de técnicas. La potentia gaudendi como “poder de existir” se despliega como proliferación y aumento de las relaciones con todo lo existente. De ahí que la tarea de la extracción o la captura de la potentia gaudendi a través de los dispositivos de normalización de la sexualidad tenga que ver con la especialización del aparato somático en sus funciones reproductivas. Dicho de otro modo, la sexualidad como dispositivo de poder transforma el aparato somático en un cuerpo masculino o femenino reproductor.

Yo creo que estamos en un proceso largo de descolonización y des-sexualización del feminismo. Pero entre tanto, son las alianzas anti-fascistas y anti-colonio-patriarcales las que son urgentes.

 

 

 

 

 

Precisamente, es este concepto de potentia gaudendi el que te permite introducir la idea de “precariedad”. Las vidas desnudas de nuestras sociedades postindustriales, las vidas precarias y desposeídas de todo estatuto legal o político, afirmas, son aquellas vidas condenadas a ser únicamente fuente de producción de potentia gaudendi. ¿Qué tipo de vidas son estas?


Son en realidad mis amigos del capitalismo cognitivo los que más necesitan la noción de “precariedad”. Lo que llaman “precariado” es un tipo de proletariado afectado por las mutaciones del trabajo en la economía del conocimiento global. Pero de nuevo, es una noción que no nos permite leer la complejidad tecnosomática de la explotación contemporánea. Yo me siento más próximo de la noción de “vulnerabilidad” que Judith Butler articula pensando en la fragilidad del cuerpo frente a los dispositivos de poder. Creo que deberíamos incluso radicalizar esta noción hablando de mortalidad. Puesto que es la potentia gaudendi de un aparato somático mortal la que es objeto de las técnicas de extracción necropolíticas y biopolíticas.

 

 

 

 

 

En la estela de la división foucaultiana, analizando la “epistemología sexual de occidente”, afirmas que a los dos regímenes de subjetivación (el soberano y el disciplinario) se le suma, tras la Segunda Guerra Mundial, el régimen farmacopornográfico. ¿Piensas que aún continuamos inmersos en ese contexto somatopolítíco o hemos mutado ya hacia otras formas de control y opresión?


Creo que estamos pasando por un momento de gran complejidad, por un tiempo de cambio de paradigma, sólo comparable a la que en el siglo XV llevó a la colonización y la invención de la imprenta. Es un tiempo increíble para estar vivo. Aunque también los riesgos son enormes. El viaje extra-terrestre, la invención de Internet, la intervención directa sobre el genoma y el aumento de la destrucción ecológica han cambiado radicalmente las coordenadas de la producción de la vida sobre el planeta. Los tres regímenes de los que yo hablo no son tres períodos, sino tres formas de capturar energía y extraer potentia gaudendi: una es necropolítica, se trata de una gestión a través de técnicas de la violencia y la muerte; otra es biopolítica, a través de la maximización de la población y fabricación de formas de vida específicas en enclaves arquitectónicos de encierro; y la tercera es farmacopornográfica, es una forma de control líquido, microprostético y que funciona no por represión, sino por adicción y producción de placer. Pero en la actualidad esos tres regímenes se superponen en una configuración que he denominado “barroco tecnopatriarcal”. Es decir, lo que estamos observando es cómo las técnicas necropolíticas establecen alianzas inesperadas con los nuevos dispositivos farmacopornográficos para transformar la potentia gaudendi en trabajo muerto. La investigación tecnocientífica podría habernos conducido a una re-distribución increíble de la potentia gaudendi… podríamos haber inventado tecnologías de la conciencia que nos permitieran comunicarnos con los animales no-humanos, o dividir la molécula de agua a través de la incorporación de clorofila, o la multiplicación de formas de relación sexual totalmente independientes de la reproducción y sin embargo lo que estamos haciendo colectivamente es utilizar los saberes de la tecnociencia para ampliar el poder del patriarcado colonial.

Si estamos confrontados a un proceso político de contra-reforma es precisamente porque hay multitud de revoluciones en curso, procesos abiertos de despatriarcalización, de descolonización, de desgenitalización

 

 

 

 

 

En cuanto a mutaciones y resistencias, son muchas las voces que apelan hoy a una “cuarta ola del feminismo”. No estoy del todo segura de que estemos en un proceso de reconfiguración de aquellos debates feministas que ya se iniciaron a principios de los 80, sino más bien ante una sobre-exposición y visibilización de los mismos. ¿Cómo interpretas tú este nuevo momento del feminismo? ¿Qué nuevas aportaciones piensas que se están produciendo, después de lo que supuso la teoría queer, el feminismo postcolonial, lesbiano, postporno, etc.?


Si la cuarta ola es Metoo o Niunamenos entonces estoy de acuerdo contigo en que se trata de una re-elaboración de debates anteriores. Aunque la denuncia de la violencia y de la violación patriarcal y heterosexual toma ahora una forma pública nueva y tiene una potencia de disrupción que no deberíamos menospreciar. Pero creo que hay una transformación aún más importante en el feminismo contemporáneo, la llegada de un feminismo expandido, eso que a veces yo he denominado “transfeminismo” que establece alianzas críticas con los movimientos anti-coloniales, de crítica de la heterosexualidad dominante y de crítica del humanismo normativo. La pregunta sigue siendo quién es el sujeto del feminismo. Hasta ahora las mujeres blancas heterosexuales habían excluido otros lugares de enunciación. Yo creo que estamos en un proceso largo de descolonización y des-sexualización del feminismo. Pero entre tanto, son las alianzas anti-fascistas y anti-colonio-patriarcales las que son urgentes.

 

 

 

 

 

Respecto a esta pregunta por el sujeto del feminismo que señalas, percibo en el mismo un retorno a posturas en cierto modo superadas dentro del feminismo que no dejan de inquietarme, tal y como es la cuestión de la diferencia sexual, el género o cuestiones estrictamente identitarias en torno a la constitución de dicho sujeto. ¿Qué y quién es considerado como sujeto, y quién no, dentro de una política feminista? ¿Qué tipo de subjetividades podemos construir que engloben luchas y políticas de clase, raza, sexo y deseos disidentes, cuerpos excéntricos y periféricos?


Lo que más me preocupa es la reducción del feminismo (de la potencia política del feminismo como movimiento revolucionario) a una política de identidad estatal. Cuando el feminismo se convierte en un movimiento de solo de mujeres (sabiendo que a menudo cuando decimos mujeres excluimos a las mujeres no blancas, a las lesbianas, a las mujeres trans, a las mujeres indígenas, a las trabajadoras sexuales, etc.) y pretende establecer políticas de igualdad dentro de una sociedad patriarcal, heterocentrada y colonial, el feminismo acaba produciendo otras formas de violencia. Por ejemplo, se traduce en políticas de cuotas que re-inscriben la diferencia sexual y las jerarquías raciales o de clase en las instituciones. En otros casos, el feminismo se traduce en políticas de prevención que piden a un estado patriarcal y colonial que “proteja a las mujeres”: por ejemplo, criminalizando la sexualidad o la pornografía. El resultado de estas políticas es un aumento del control y de la represión, una expansión de los dispositivos de normalización. El problema de un cierto feminismo (liberal o estatal) como de un cierto movimiento “LGBT” es que acaba produciendo más identidad, pero no más libertad. No me interesa un movimiento político que busca producir identidad. Lo único que me interesa es la invención de prácticas de libertad.

 

 

 

 

 

En esta estela feminista y ante el oscuro panorama que se nos avecina, ¿qué tipos de resistencias podemos oponer actualmente a las nuevas mutaciones del capitalismo y su “cultura necro-política-patriarco-colonial”? Has hablado en numerosas ocasiones de transformaciones espistemológicas, libidinales, deseantes, recordándome a ese último Foucault que apelaba a las “artes de la existencia” y a modos de subjetivación que sirvieran para transformarnos a nosotros mismos. ¿Cómo afrontar la opresión, la explotación y el poder desde nuestros vulnerables cuerpos, desde esa precariedad que nos atraviesa y constituye? ¿Qué luchas pueden ofrecen los cuerpos vivos, las subjetividades disidentes?


Estamos en una situación compleja, pero no desesperada. No creo que podamos hablar de un panorama oscuro. Además, la oscuridad suele ser más interesante que la transparencia. Si estamos confrontados a un proceso político de contra-reforma es precisamente porque hay multitud de revoluciones en curso, procesos abiertos de despatriarcalización, de descolonización, de desgenitalización. Creo que el reto de los próximos años será inventar colectivamente otras formas de capturar y gestionar la energía, de hacer circular la energía en el planeta. Y cuando hablo de energía no estoy hablando únicamente del paso de energías fósiles a energías no contaminantes. Cuando hablo de energía me refiero a la potentia gaudendi, de fuerza vital. Esta es una cuestión de ecología política, pero también de somatopolítica, de transformación del aparato somático. Por decirlo brevemente, me da la impresión que el reto es re-libidinizar nuestra relación con todo lo existente. Desgenitalizar y des-capitalizar la potentia gaudendi para redistribuirla en la totalidad del planeta. Se trataría de inventar una suerte de tecno-animismo.

Deliver, Laura Ben Hayoun2017